凯史科技解析12:自制实用化健康医疗系统
发布时间:2015-08-12

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解說甘斯救難貼布原理,用於未來超大天災,注意是甘斯水所以可大量複製,不過怎麼沒提到CH3甘斯?
摘自 凱史第78次知識尋求者

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《心要法門》13

然本寂不能自見,實由般若之功。般若之與智性翻覆相成,本智之與始終兩體雙絕,證入則妙覺圓明,悟本則因果交徹。

  今天從「然本寂不能自見,實由般若之功」講起。「心要」就是用心的要領,會用心的人不是常常用心的人,常常用心的人常會用錯心,用錯心會很累,所以人要懂得會用心。有人傻呼呼的,這是不會用心的人,而聰明人也是不會用心的人。當你一直感覺有恐懼、有不安,那就是不會用心,當覺得人家對你的態度都不好,或者可能對你怎樣、怎樣……,那就是不會用心。

  會用心的人會發覺一種境界,〈淨行品〉中所講的「善用其心」就是告訴我們自己要怎麼轉,不管好或不好的境界,統統轉到最理想的地方,這就是會用心。不管人家是讚歎或是說實話,總是會轉到壞的地方想,這就是不會用心的人,不會用心的人會讓生命品質往下降,這是非常糟糕的。我們要反省自己,假如自己有這種傾向的話,應該如何改善?這種改善所獲得的利益是屬於自己的,周圍的人頂多只是分享你的喜樂而已,所以希望大家一定要會用心。

  學佛就是要學會「善用其心」,管他天塌地陷,「我」只是一個符號而已,你就會永遠活得很快樂,要懂得生活的藝術,這樣子你的生命就會多彩多姿。這段經文告訴我們要擁有這種「善用其心」的能力,就要擁有智慧,沒有智慧就展現不出來善用其心,這地方更告訴我們這種「智慧」就叫「般若」,這種「般若智慧」不是在「心」外所產生的,是我們本來就具有的,只是因為長期以來我們在生活中不會運用,把它用錯了。

  我們要瞭解的「般若智慧」是什麼?它是要做什麼用的?首先要瞭解般若智慧是一種直觀的智慧,假如要用邏輯來說明「般若無知」,「無」是絕對,「般若」是絕對的知,所以它才能「無所不知」,要記得這一點!「無」不能解釋成「沒有」。這種「知」不是要你去知道外面的事,例如現在我要你注意聽,因此你就會全神貫注的聽,這種全神貫注就成了向外追求,這就是凡夫心而不是般若智慧。你會緊張的拿起筆,急著記錄重要的字句,這表示你很用心,但並不表示你會用心。

  很用心不等於會用心,會用心的人會放開一切去感受,般若智慧就是當注意聽時,我要感受,我要放下一切!可是現在我還沒講,你就已經把心伸出來向外去捕捉了,那只是知識而不是生命,注意這一點差別。你若想要擁有知識,我們可以給你很多的知識,但是那個知識會像蝸牛的殼,把你壓得死死的,希望你不要去揹那個殼,而要能夠去感受那個生命的存在,這樣一來你就必須懂得「般若」的作用,所以說般若智慧是人人本來就有的。

  那種憨直的人,你要他注意聽,他會嘴巴張開不知所以,因為這時候他什麼也不懂,你把東西丟給他,他也會完全接受。而我們這一群聰明人一聽說要注意聽,就趕快準備錄音機、紙、筆,那未免太緊張了!「向外」來聽這是錯誤的,你必須要能夠「向內」才能夠放下身心世界去感受它,學佛過程中這是一個很重要的重點,它並不是知識,當然知識你必須要會運用它來幫助你,否則就太可惜了,這是第一個。

  第二個就是「本寂」,「本寂不能自見,實由般若之功」,本寂就是本體、就是生命的本然現象,這生命的本然現象,自己是感受不到的,它確是存在的沒有錯,但若要感受它的存在,必須透過般若智慧才有可能,所以「實由般若之功」。你要發覺生命的存在要有般若的能力、般若的智慧,所以我們把這兩句串起來講。

  所謂般若是指對生命直接觀察、體驗的能力,有好多人很喜歡、也很願意投入佛法,但卻始終沒辦法弄清楚,一直感到很茫然,佛法究竟是什麼?他感受不到,自己要如何去用功,他更感受不到。我們說佛法是覺悟的方法,但覺悟是什麼?如何覺悟?弄清楚以後,我們還要再進一步去感受覺悟,而這個感受要如何觸發?這個部分的訓練一定要有警覺性,沒有警覺性絕對感受不到。

  一般事若不能用心,則法門的運用上又如何用心呢?很具體的事都做不好,抽象的心性更是絕對做不好,因此告訴各位要培養自己的般若智慧。各位一定要經常去感受般若智慧不是推理的,那般若智慧是什麼?譬如說我們看這麥克風,看到就好了,接下來一連串的問題如它是誰買的?那裡買的?那個品牌?……這都是污染,不要想那麼多。

  佛法告訴我們若要瞭解我們的生命,只有用般若智慧,其他沒辦法,你用任何學術、思想、邏輯去推理,絕對不能達到目的,而這一個運用邏輯思考的就是我們的慣性,因為大家已經用慣了,所以一談你就馬上把他對立起來,當你把主、客兩者對立起來,你就永遠沒有辦法見到實相,一個東西你只能看到它的外在,你必須把主、客交融,也就是化對立為統一,把對立二元化的心態轉變成圓融統一的心境,才能見到東西的內在。

  曾舉很多祖師大德開悟的經驗,什麼叫開悟?他們是怎麼開悟的?絕對不是向外開悟的,都是向內的,而這向內的過程一定有一個前奏,為了破除這個前奏的執著,所以那一個境界總有來臨的時候。現在直接談這個部分,由般若來見本寂,這是到最後的階段,各位一定要從前面的部分看過來,不要黏在這個地方看。

  我們以釋迦牟尼佛修行的例子來看看,把它劃分為七個階段,第一個階段他貴為太子,但物質上的享受仍沒有辦法解決他對於生命的認知這個層面的問題。第二、他討了全世界最漂亮的老婆,以此做為情欲的代表,但情欲也不能滿足他對於生命認知的標的。第三、他接受了宮廷教育,但知識界不能滿足他的需要,因為知識界也不能解決生命存在的問題。

  第四、悉達多太子由四城門看到生、老、病、死,此時對生命的探討之心,油然而生,當他看到沙門很安詳的修行,他發覺修行可以讓他找到生命存在的本質是什麼,這時候他進入了道德和精神界之間的取捨,所以他在半夜逃家,和外道學修行,學了六年。當時他修到了非想非非想處天的最高境界,但他發覺這也不能滿足他的需要,所以他就轉回來用自己的理想去修行,這理想界是第五階段。

  第六、理想界修的是他自己的苦行,花六年的時間,每日一麻一麥,透過苦行達到了殊勝的境界,可是他還不能滿足,後來發覺這種修法不對,他發現了七菩提分、八正道的修法。七菩提分、八正道的修法是和外道完全不一樣的。我們說大乘、小乘、中乘三乘的修法,大概是他在這期間所修證的,他有某種成就但又認為這還沒達到究竟,不能滿足他追求生命巔峰的標準,於是他又轉入一佛乘的修法。第七階段一佛乘的修法,就是我們在這裡所指出的,用般若智慧來觸發他的本寂、寂滅,這也就是他放下一切身心世界的時候。

  我們現在要瞭解的就是他的那個心境,他想要答案的心境、意念一直很強烈。生命是什麼?人生這樣有意義嗎?整天忙忙碌碌對嗎?不滿意這種生活又想解決這個問題,卻又無法解決,這個時候怎樣運用全生命的力量去投入以得到答案,也就是逼到了真正的終點,到達修行的起始線,真正修行就從這裡開始。

  他對自己的修行要求是很嚴格的,所以這時候他在菩提樹下一坐,把疑情提起來:本寂是什麼?生、老、病、死怎麼解決?之前他所經過的煎熬很多,在這裡面他帶著一種很強烈的覺性,般若之功在這裡發揮作用,他在這時候用生命的警覺性去貫注在本寂是什麼這個疑情上面,這時他沒有辦法去思惟邏輯了,因為他已經都用過了,此刻只有很單純的以無所不在的覺性去觀照無所不在的疑情,就在這時候他停住了,因為他知道思惟推理無用,這是佛法一個最重要的時刻,我們修行人若不能體會這一點就不能算修行。

  真修行的功夫所要求的就是到這個時候,這時才是真正的踏入法界道次第,開始準備進入法界了。此時可以說「能」、「所」,「主」、「客」對立的情況完全讓它消失掉,他只是非常專注虔誠的追求那個疑情的答案,但是他不用思惟推理,大家要注意這一點!他只是以很高度的警覺性去觀察,就好像貓趴在洞口虎視眈眈隨時準備抓老鼠一樣。

  若告訴各位直接由這裡下手,你絕對做不到,由於沒有疑情、沒有覺性,所以完全感受不出來,因此前半段的訓練一定不能錯過,否則你常常一坐三、四十年還搞不出來,因為你這時候要受「心」的訓練,所以般若是什麼的那個覺性要先訓練好,本寂是什麼要有所認知。

  我們現在的生命叫做肉體生命,這肉體生命要怎麼樣轉化成第二生命,大家要去感受這個部分,從第二生命的領域才能體會感受生命的存在和生命的品質,那時候你才可以談到提升生命的品質,從我們現在四、五十分的生命品質提升到九十分以上,那麼就可以進行這個工作,疑情、覺性很快就可以訓練出來。

  現在我們要談的是第一個階段的訓練要怎樣訓練出來呢?我們不能像悉達多太子那樣放下一切物質欲望,因為現在的物質誘惑實在太多了。這個問題以誦經來譬喻,從第一次誦就想:「我這樣誦對不對?」一直提著這個疑情誦下去,大概到了五千遍的時候,你會覺得我不要這樣誦,我要改變一下方法,當你開始改變時,你的生命品質已經提升了。兩、三萬遍下來你的心已經和經文交融在一起了,你已經可以指導別人怎樣誦經才對。若不是這樣用心誦經,只是趕速度的話,一點利益都沒有,你的生命品質無法提升,你更無法超越,因為你一直沒有用心到行法上去。

  只要帶著:「我這個行法對嗎?」這個疑情誦經兩、三萬遍,你絕對可以改變成另外一個人,只要一看人家誦經,你就可以發現人家的問題出在那裏,因為你是過來人,你已經走過這條路了。當你到了這個程度以後,我若告訴你:「坐下來用無所不在的覺性來觀照無所不在的疑情。﹂那時候般若智慧只要受到外面塵境『ㄎㄡ』一聲,你就會像火山爆發一般的炸開了,開悟是這樣來的。

  因此你若想要問說如何開悟?如何開智慧?前面的功夫一定要先做,念佛(千萬遍)、誦經(萬遍)、拜佛(十萬遍)都好,這樣子你會發現自己在超越,到某一個程度後要開悟很快,問題是你沒有一點基礎,所以講這些都沒用。最後這個階段,用般若智慧來見本寂的本來面目,是很簡單的事,但若沒有前面的基礎,你根本感受不到,修行人若想得到這種殊勝的結果很容易,但是第一步絕不能錯過,還是一句老話「錯過第一步,你將錯過全部」。

  記得從第一次誦經(或拜佛、念佛、持咒)就要端端正正的想:「我這種方式對嗎?」疑情帶著,不得到幾滴甘露在心頭,絕對不換別的修法,每一種自己都要修過,修行永遠不嫌多,不要想說自己已修得很多了。「寶樹行列」表示每一個法門都要見性,「行列」表示修很多法,事實上我們修的法是不夠多,所以按照這種修法去做,經文裡有很多名相你都可以超越,若不懂的,只要抓住幾個重要的地方就好了。

  像這「本寂」、「般若」怎麼樣去獲得?抓住這個重點就好了,其他如本寂也可以叫佛性,如來、真如、實相、空性、般若也可以叫智慧、佛性……;我們講在修法的時候叫投入、專注、觀照都可以,也曾講過那麼多境界││第二生命、化對立為統一……這些都是寶貝,從這些寶貝中撿一個去修就能夠成就了。這個法門提供出來供各位做參考,做為實際力行的一個依據,實修的東西不是從文字上來解釋的,從文字上來解釋很簡單,但真正的實修是從行法中去體會,才會知道什麼是「甘露」。

  「般若之與智性翻覆相成,本智之與始終兩體雙絕」。般若是智慧,智性在這裡是覺性、覺悟的能力,這兩者是翻覆相成的。曾講過成道就是入涅槃,很多人非常反對,佛在菩提樹下成道,《阿含經》裡也記載佛要入涅槃不想轉法輪,因為佛內心所證得的境界眾生不能體會。從某一點來講,開悟前是完全不同的,而入涅槃和開悟都是進入不生不滅的境界,那豈不是同一個嗎?為什麼只因為名相不同,你就一定要把它弄成不同呢? 

  例如我們講的化對立為圓融,那個圓融就是轉肉體生命為第二生命,那麼第二生命就是圓融。你要是有那種智慧,般若與自性是同一個,不要硬把它看成兩個,般若是智慧,智性是覺性,覺性就是覺悟的能力,覺悟的能力就是從智慧中來,那還不是同一個嗎?因為我們是講直觀的,直觀就像看鏡子一樣,直接反射,而不是一小部分一小部分的呈現。

  華嚴境界是海印三昧,整個境界從「如是我聞……」到「信受奉行」都同時在螢幕中全部顯現,可是你看經文「爾時……」「爾時……」就會以為像看電視劇一樣,一幕一幕的呈現,那就是語言文字的陷阱,使得我們這些不會的人不知從那裡下手,因此向你解說的人只好說:「從這裡下手,這是第一會、第二會……。」其實畫面是一次全部出現,在解釋的時候它有次第,但是在境界上是一個,所以我們在講境界的時候,你不要被語言搞錯了。同樣的情況,你有沒有這種智慧?一再的舉許多例子給各位,希望各位能從這裡去感受。

  「本智之與始終兩體雙絕」。本智是根本智,始終是有前有後;本智是講「體」,始終是講「相」,相和體其實是同一個,因為相是依體而有的,體是因相而顯的,這樣解釋好像有個體看不到,有個相看得到。舉個例子:我們看的所謂相,是指你所站的這個立場、一個角度,你堅持你的立場、角度來看這個東西,所以你會有過去、未來、現在這種區別,再加上有時間的關係,於是一切都變得無常。

  若沒有時間則一切都是永恆的,但這只是表示你是從一個角度、一個立場在看,但現在我們拋開我們的角度和立場,就這個東西的本體來講、立場來看,你會產生什麼現象?你所講的過去這一點,現在這一點或未來這一點,是不是都在同一個點上面,這樣子根本就沒有過去、現在、未來,站在他的立場來看,他根本沒有過去、現在、未來,所以說站在他的立場來看是本體,站在我的立場來看是相,體、相你要把它這樣分開。

  以傳統的講法,古人一聽就開悟,現代人卻是聽錯意思了,因為你的解釋法錯誤。古人講「相」依「體」而存在沒有錯,因為我的立場是依附於整體立場的部分,是指我站在我的立場來看的。可是你不會用部分依於整體來看,而部分依於整體是指我站在我的立場來看,整體是以整個立場來看,一再跟各位講宏觀、微觀,區別就在這裡。從宏觀的立場來看的話就是本體,它是本智;從微觀的立場部分來看的話就是相,它有始終。這個基本的認知對我們每一個人來講都很重要,不管現在這樣講你聽懂不懂,我們聽經的人都要養成一個好習慣,聽不懂下一次有機會還要再來聽,一定要聽到懂,甚至要想辦法去克服它。

  同樣的理論我自己在講我很清楚,現在換個專家來講,我也不見得聽得懂,因為他那套語言模式不一樣,思惟模式也不一樣。我所講的語言模式有時候你會聽不習慣,思惟模式你更不會習慣。我們學佛時可以不管這些,但是你要堅定的是,你到底能不能掌握住這個重點是什麼?假如你能夠掌握住這個重點,不懂並不要緊,我們並不一定要懂,事實上有很多種講法並不適合我們,因為你原來的意識形態和思惟模式,和我們現在所講的思惟模式並不一樣。 

  尤其告訴你學佛就是要破我執、破意識形態,這就彷彿拿著一把燒得通紅的鉗子,要夾掉你的心臟一般,你可以想像那會是什麼樣的反應。這個工程最好自己下手,自己想辦法把它除掉,你才會心甘情願的接受。若要別人來幫我們除掉,會很痛苦。 

佛法是什麼?為什麼大家避而不談?佛法之所以不能談,乃是因為信徒都是用世間的標準來看,信徒有幾個真的想要針對佛法來論佛法呢?真正的佛法要自己去開發,直接講你不見得知道,間接暗示的你又等不及,這一會能相聚真是大家的福報,心地的部分自己要去感受,要不然這還真不好說。 

  「證入則妙覺圓明,悟本則因果交徹」。證入的話,你那個最高的覺悟清清楚楚,悟得根本,那麼因果就能同時。我們現在看的因果是前因後果,因果律你並不容易瞭解,所以不要輕易告訴人家:「你這樣要背因果。」因為因果牽涉到化報、依報、正報……,範圍很廣,你沒有很深入的去修行,你看不出因是什麼?果是什麼?所以不要輕易的論,我們知道有因必然有結果,我們要以因果來做警惕就好。 

 悟本-華嚴的根本修法就是先悟本,也就是從本起來,所以修學華嚴的人他一定要抓住根本是什麼?然後才好展開運用。其他法門的修法是從末攝本,由枝末走過來的,那種修行法也有它的方便處。華嚴的修行法是深入淺出,剛開始要深入時你會有一陣茫然期要去適應,起先會有一段聽不懂的時候,所以我勸各位要有耐心聽下去,大概三個月的時間你就可以適應了。 

  假如這個茫然期不能度過去,那麼你永遠無法抓到根本,要使這個茫然期盡快的度過去,最好趕快參加研討班,你的行程就會愈快,若不是這樣子,要想進步很難。一定要知道「深入」,假如你從淺的下手,你會無法深入,若是從深的下手你一下子就可到底了,再從那裡起來,你就掌握住最深的了,因此我們說悟本,悟本以後再來講淺的這些運用,你就能夠掌握得很好。 

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「若無心忘照,則萬累都捐」。

  無心忘照並不是指沒有心可以照,而是講心不起作用。談到這部分就要從心、智、識幾個地方來向各位說明,因為這部分是心靈工程學當中一個很重要的關鍵。

  心靈方程式要怎樣建立,這是一個基本的命題,我們講轉識成智,識和智到底差別在那裡?你既然沒法分清楚,那麼你怎麼會有辦法轉識成智呢?我們說舍識用根,識是什麼你知道嗎?既不知道又如何舍識,如何用根?這些話我們都琅琅上口。又如煩惱就是見思惑、塵沙惑、無明惑……等等,對這些光知道而感受不到是沒有用的。

  「無心忘照」好像感受得到,但「無心」是什麼?佛法中叫唯心,如《華嚴經》中所說「若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造」。西洋人也講唯心論,但他們的唯心與佛法的唯心完全不一樣。西洋的唯心是産於唯物論,主要關鍵在於唯心論和唯物論所追求的最終目標到底是有形的還是無形的?假如宇宙結構體的最原始元素是有形的話,唯物論就成立了,假如是無形的話,唯心論就成立了,這是他們所爭論的東西。

  他們用科學來證明原子、電子、質子、中子、量子……等最原始元素是什麼,所以確定了最原始元素是有形的物質或是無形的,這時他們才確定是唯物或唯心;從這裡去演變、去推論,這是他們立論的根本,這也就是他們唯心論與唯物論實際的背景。

  可是佛法講的唯心,與唯物完全無關,假如從我們所講的性起法界來講叫「唯性」;若從緣起法界來講就叫「唯識」。唯識學研究的是緣起法界的部分,華嚴研究的是唯性的部分,所以叫做性起法界。為了使你達到性起法界的目標,就要破你凡夫的唯識作用。

  華嚴講的就是唯性,是性起法界。唯識學所講的是唯心當中的唯識,是緣起法界。緣起法界最典型的經典就是《地藏經》,《地藏經》當中看到的都是我們娑婆世界的痛苦狀況,它裡面有一句至理名言:「南閻浮提眾生剛強難化,起心動念無不是業無不是罪。」這就是緣起法界的特色。

  這也告訴我們這個世間就是這個樣子,在五濁惡世中,你只要起心動念都是錯的。這不在於你起心動念要做好事或做壞事,因為你起心動念都有染着,你用識性去判斷好或壞,只要識性一起,就已經有意識形態,做任何事情只要有意識形態存在,統統是罪,統統是業。

  救人是業也是福報,佈施、供養是業也是福報,福報也是業的一種。有些人很有錢,但是他也很痛苦,煩惱錢究竟存那裡好?買股票或公債?有錢是福報,煩惱是業力。但是清淨的福報則沒有業力,你可以享受生命的品質、生命的存在。

  我們在講性起法界時,你會發現與緣起法界是完全不同的。性起法界說:「無不是普賢境界,無不是普賢行願。」因此我們說,六根接觸六塵境界,此是普賢境,我們的起心動念、思想雲為、舉手投足無不是普賢行願,因為你沒有意識形態的污染。緣起法界是不一樣的,所以唯性、唯識是不同的,因為你有染着有意識形態,所以都在唯識當中,若能打破我執、法執的意識形態,那反過來就是唯性,就是性起法界,佛法的修行關鍵就在此。這是唯心的「心」這個部分,我們曾在《大乘起信論》談到這個問題,一心生二門,分「心真如門」和「心生滅門」。

  「心真如門」是體大,在體大當中統統是性起法界,但在「生滅門」當中分體大、相大、用大。相大、用大的時候,人類的分別就出現了,那時我執就來了,染淨都混在一起,也就是我們森羅萬象的世界。

  各位從這裡去感受心、唯心,分別唯性、唯識,主要的經論都是這種分析法,我只是運用現代的語言模式、思惟模式,跟各位重新作個定義。這個定義瞭解以後,再告訴各位,我們講的心是一種認知,這是另外一個層面。

  心能夠知、認知,認知當中又有「分別」,它有這幾個不同:所謂心、根、識、智,這四個的基本定義大家要弄清楚。什麼叫做識,識就是認、知、分別;智是認、知;根只有知,心就是呈現,把這四個分開定義,就是這個樣子。轉識成智簡單的講,就是把「分別」扣除掉,只要認知就對了。舍識用根就是叫你把認、知、分別當中的認和分別除掉,只有知就好,這就叫根。

  「心」會呈現一切境界,心的呈現本身是不起作用的,心只是呈現而已。而「根」對於這種境界當然知道,但它不去定義。「智慧」會去認知而加以定義,但又不起分別。「識性」不但呈現也知道,既知道又加以定義、加以分別,一分別以後,我們每個人的所有煩惱、迷惑顛倒就產生了。

  各位知道自己今天在世間為什麼會成為一個人,成為一個迷惑顛倒的凡夫嗎?從這一條路線走下來,你把自己的核心、根本掏出來看看。

  「無心忘照」所講的就是你的心不會去照,「照」是一種認知和分別,無心忘照就是心不去分別也不去認知,它只是知、只是呈現,頂多只是呈現知而已,連認知都不要,當然更沒有分別,這時候萬累都捐,什麼煩惱都抖掉了,各位有沒有感受到?理論很簡單,但做得到嗎?華嚴境界把它剖析得非常清楚,再來就是我們要怎麼達到這個目標了。為什麼要學佛?要修行?因為它是這麼的殊勝!這麼的不可思議啊!不是偶像崇拜,不是盲目迷信,這指導原則很清楚。

  現在我們要怎樣達到無心忘照?這也就是我們所講的華藏工程要你反覆的去做、反覆的訓練。這個有兩大特色,第一枯燥無味,第二長期訓練。之所以要如此對於枯燥無味的東西加以長期的訓練,就是要讓你對於枯燥無味的東西產生無上的法喜,這樣子你就脫胎換骨了。這個訓練當中你若是覺得很有意義、很有味道、很刺激的話,那其實就是世間的享樂。

  佛法的訓練不是這樣,它絶對是很單純的、很枯燥的反覆呈現。一般人在這個反覆的訓練當中通常有三個反應,第一是覺得好沒意思,然後丟掉不要。第二是聽說經過這樣的反覆訓練會有好大的福報與功德,非常殊勝不可思議,於是就把它慣性化、概念化。

  第一種反應退出去就是退心了,沒有功德、福報可言。第二種反應是沒退心,功德、福報是有,但卻是在不知不覺中享受,因為你根本就沒有用心,而沒有用心是一種愚痴的狀態,那福報在那裡呢?如波斯貓、貴賓狗一般,是人家的寵物,但失去自由的享受有意義嗎?我們現在在修行,絶大部分的人是落入這種狀況。

  第三種狀況是在這枯燥的反覆訓練當中,自己去突破、超越,怎麼突破?怎麼超越呢?那麼單純的佛號你有沒有用心去念?功力就在那地方。用心念,一句佛號就夠了,若不用心念,再多的佛號也沒有用,自己好好的去思考這個問題,要如何用心去對這枯燥的反覆練習產生法喜。

  所以任何一個法門都很簡單,法門的本身若是真的很複雜,那法門本身可能有問題。因此,我一再的告訴各位,一定要抓住法門訓練的要領,因為那個訓練到最後一定會讓你產生「無心妄照」,這就是入三昧門啊! 
希望對剛剛所講的好好的把它澄淨體會一番,大家提個疑情去感受一下,呈現出來而自己心知肚明,但不要使用名詞、形容詞、動詞……,因為這些都屬於認知與分別的範圍。只有好好去體會,這才是我們所講的佛法訓練的某一境界,「無心忘照」到這個時候「萬累都捐」,所有的煩惱、累贅統統可以放下了,都會自然的消失掉。修行就是這樣修,而不是到處亂鑽可得來的。

  我們常讚歎佛法是偉大的、殊勝的,很深邃捉摸不到的也就是這裡,而不是故意講一些大家聽不懂的才叫佛法很深。關鍵在於門檻,各位現在已感受到門檻的存在,那麼你應當怎麼跨過去?用功就是用在這裡,不要再在文字上轉了。只是知道並沒有用,一定要訓練自己去踏入那個境界,去感受那種狀況,那個才重要。

  古人都不知道意義,所以也就不會講,這個部分就是「無心忘照,萬累都捐」了。你若是再問怎麼無心忘照,他已經無心忘照了,你還要再問,他若是會講,也就不是無心忘照了,去感受吧!一再提醒各位,學佛就是去感受,去融入那個境界,看到一朵花就去融入、感受花的存在、花的生命,花的盛開,展現出生命力的強盛、美麗、芬芳,你就能吸收到它的喜悅、它的生命能量。

  各位常會看到無常,今天花開,明天花落,這個並不是真正的無常,而是意識形態的無常。諸位在六根接觸六塵境界的時候,並沒有真正瞭解到實相,要瞭解實相才會知道何謂真正的無常,若不瞭解實相,你的無常只是口頭上說的,好像是定義,事實上是錯誤的定義,因為起心動念無不是業,無不是罪,轉入性起法界裡怎麼講都對!因為「諸法實相」啊! 

「若任運寂知,則眾行圓起」。

方才和各位講的是心,現在講的是知。「任運」這兩字是道家非常美的辭,任其自在的運轉,宇宙現象就是這樣子,就是這樣子叫任運。任運當中不是只有靜態,它包括動態。寂知也是一樣,寂是寂靜、寂寞、寂滅、本來這樣子、本來如此,本來如此也不是只指靜態的,包括動態在裡面。

  動態者如海嘯、火山爆發、颱風、地震……那個境界本來就是這個樣子。並不是只有石頭、木頭才是本來這樣子,一切境界在變化、在轉,本來就是這樣子,不要說些什麼原理,那都沒用的,它就是會轉。風吹來會涼爽,它本來就是這樣子,不要談氣流、寒流、暖流,感受到風吹來的涼或熱,這才重要,風是怎麼來的你可以不知道。「寂知」本身告訴我們的這個知,就是知,寂是寂靜、本來的樣子,對於本來的面目它能夠清清楚楚、了了分明,這叫寂知。

  但是它並不是告訴我們分別,我們現在一講說清清楚楚、唸唸分明,也許你會聯想到花是花,葉是葉,這就不對了。因為白花、紅花、綠葉這是分別,知道、清清楚楚的寂知,是對這個境界我很清楚,就是這樣子而已,並沒有產生所謂白花、綠葉這種東西。

  這裡面的差距在於不要用意識形態去分別,有講出來和沒講出來統統叫分別,所以我們的訓練就在於不使用名詞、形容詞、動詞,而如何去描述那種境界、那種狀態,那個時候你會發現長期訓練下來,不使用名詞、形容詞、動詞時,自己馬上會感受到,看到任何境界都很清楚。

  現在我們則是一看到境界就栽進去了,這是因為你分別了。你若是不分別的話,自己的生命會和那種境界相交融成一體,而我們栽進去是對立的,這其實都是很微細的差別,這種微細差別當中要怎樣去區分呢?所以它就不是語言文字的說明問題了,這個東西唯佛與佛始能知之。

  佛在靈山會上對摩訶迦葉說:「我有正法眼藏,付囑於汝。」「正法眼藏」就是不可說的法,這叫正法。雖然我們已講得很清楚了,那關鍵點的地方各人感受不一樣,所以很容易墮入語言的陷阱,被語言文字掐住。因此我們透過語言文字來說明這種境界的時候,你對於語言文字應該點到為止就跳過去了,這樣子才能超越、才是會讀經的人。假如你不是這樣讀經的話,你就陷進去了,你會拿着文字指明它是這樣講、這樣子講……,這樣子是什麼什麼意思……,你會一直要分析它是什麼意思,到最後不是偏這邊,就是偏那邊。

  中國有一本很有名的書--《洛陽伽藍記》,描寫北魏時期首都洛陽的佛寺是怎麼蓋的,有多漂亮,它敘述得很清楚。近代有兩位中國佛教史專家對這本書的作者有不同的批判,一個說作者是佛教徒,一個說不是……。這是內心感受的問題,它也同時告訴我們,文字本身對人有很大的影響,而且會產生完全不同、甚至互相衝突、矛盾的結論。在這種文字上,尤其在這種非常活化、非常活潑的心靈狀態中,你不能一口咬定這樣或那樣才對!這是不行的。所以我們在寫經、讀書會或錄音帶討論等,在任何的華藏工程裡,我要奉勸各位不要輕易的斷言、說表決、說對或不對!不要做這種結論。因為語言文字上的結論,不足以證明一個人的真正成就,在學術立場上可以,就看寫得好不好而已,可是就佛法的標準來看,它是要你覺悟的,不管對或不對,只要你能覺悟那就對了,而這一點學者是很不能接受的。

  開悟的人所講的話是第一手資料,學者研究的是第一手資料,因為學者寫出來的是第二手資料。我可以保證寫第二手資料的人絶對不能開悟;凡是開悟的人一定寫第一手資料。仔細看看那些研究別人的書,寫很多讀書心得報告的人,保證不能開悟,但他可以得到博士學位、獎學金,但就是開悟不了,下輩子再來還是迷惑顛倒。

  因為心性的東西開悟以後從自性中流出,而不是找人家的着作來研究。因此會有人研究趙州思想、六祖思想,但六祖就不會去研究別人的思想,他只有講他證得的那部分,說出來給大眾聽,而後來的學者就一直在研究前人,各位仔細體會看看!學者可以彙集以後提供給行者作參考,假如這樣的話那功德福報無量無邊。若是他看了行者的着作,很不以為然的加以批評,那麼他與菩提道就愈離愈遠了。

  行者有很多見解是和學者完全不一樣的,因為他的目的是要覺悟,而不是要寫理論的。印順法師在所寫的着作裡都不會有註釋,或說此語出自何處,若是學者的着作則一定有語出何處的註釋,由此諸位就可以知道這是第一手資料或第二手資料了。一個成就者、一個修行者把內心的境界陳述出來,那就是第一手資料,這就叫從自性海中流出。也只有從自性海中流出來的才能叫「任運寂知」,在任運寂知的前提下,他本身是沒有障礙的,這種寂知所產生的行為,我們形容這種人叫無障礙的人。無礙是《六十華嚴》用的字眼,《八十華嚴》就叫自在的人,自在就是無礙,只是翻譯的人不同。

  我們在這裡講「眾行圓起」,並不是指他所做的一切都很圓滿,大家都很滿意。圓是指它只是隨着這種境界,譬如在海邊看海浪,海浪有時高有時低,這叫眾行圓起,高也對,低也對。通常一個海浪過後我們會猜測期待下一個海浪會更高,你的意識形態已經定在那裡了,你以前面的目標為基礎,再判斷下一個會不會比上一個更高或更低,你的意識形態在這裡,所以你要追求的圓滿始終有一個標準在,就不能叫眾行圓起。

  一個自在人、無礙人的行為是隨緣而來的,能高能低,他沒有設定標準,他看到任何境界都不會去批判,所以來到他眼前的境界沒有好壞,只有接受。而我們對於來到眼前的境界不能接受,只有好壞區別。當我們遇到一個人,首先就是判斷這人是好人或壞人,沒辦法一下子就去接受人家,我們應該對於六根接觸六塵境界先接受,這叫接納理論。

  接納理論就是告訴我們,對於任何境界「但受無悔」,只有接受不要後悔。為什麼會後悔呢?因為你有分別批判,有批判你才後悔。後悔包括兩部分,一個是我不要,但已接受了;另一個是我很喜歡,好在我接受了,兩者都叫後悔。但是我們一般人不是這樣子,前兩天才和各位講過,學佛人常常墮入錯誤的漩渦裡,而這漩渦在我們日常生活中相當多,佛法中叫做以盲引盲。由於我們對於心、識、智、根不能瞭解,對於這地方所講的「無心忘照,任運寂知」不能體會,所以才會造成以盲引盲的現象。

  今天大家進入佛門就應該要有明確的目標,要朝我們的目標前進,不要再在山下晃蕩了。若還抱著總有一天我會上山去,到了那一天已經來不及了。所以現在進了佛門一定要積極的去弄清楚這幾個字,這裡面共有四百五十七個字,不要以為這些字很簡單,整個佛法的重點都在這裡,所以才叫「心要法門」。這是清涼國師答順宗皇帝文,順宗皇帝當時還是太子,他很認真學佛,知道佛法浩瀚,所以想知道自己該如何抓住要點去修行。我們現在學佛有沒有感受到?抓住要領從這個地方來下手吧!它的根本核心、意義要瞭解一下,清涼國師反覆的向我們論理與印證應該很清楚了。 

放曠任其去住,靜監見其源流;語默不失玄微,動靜豈離法界。

  「放曠」簡單講是放空,心不要執着才能放空。各位有沒有失眠過?失眠一定是心理鎖住某一個東西,若是輾轉難眠睡不着的時候,把心放空面對天花板躺着,然後深呼吸,在深呼吸時把什麼東西都吐出去,吐光了之後再看看肚子裡還有沒有什麼東西?如此三次深呼吸你就會睡着了,那個睡眠會比平常的睡眠更深沈。我們為什麼會有這麼多的情況造成失眠的現象?我們不只是在睡覺中失眠,即使現在你都仍在失眠中,因為你的心執着攀附在其他地方。可能你不以為是如此,因為你以為自己正在專心聽著我上課,那也是一種執着,只差是好或不好的執着而已。

  古人聽經時是法師?座,聽眾則是男女眾分兩旁對面坐,眼睛不是望着法師看,而是學菩薩三分眼,它是有道理的,它不要你執着,要你把心放空,任其去住。當法師的聲塵進來,你只是接受而不要加以分別,所以古代人的記憶非常好。

  「靜監見其源流」。靜不是死寂,它能產生監的作用,所以叫靜監,是「清淨」的呈現之意;「靜」是「安靜」,心無動亂,但在作用上來講它是「清淨」的「淨」,這樣才能呈現出來,「監」就是呈現之意。見其源流的見就不是呈現,而有認知的情況,認知是智慧,所以它能知道它的因果關係,能夠明了它的根源是什麼。「源流」是講因,這裡面所講的包括很廣大的神通在。放曠是一種境界,能夠任其去住,自己不執着而自在,我們在去住之間、來去之間知道它的根源、因緣。

  今天大家這一會在這裡,也許你會說:早一點聽到不知道有多好!可是你又會發現早就要你來聽了,可是你就是有種種的因緣擋住了,於是你就不知道這一會的殊勝和不可思議。在這之前你沒感覺到,真正要感受到在這一會裡,並且能夠珍惜的人要大有福報、大有善根,絶大部分的人他要在這一會結束以後才會感受到,就如昨天第七參所講善財童子之感慨:「見善知識難!聞法難!修法難!要依教奉行很難啊!」 

  學佛是人生最大的福報,當然不是指學民間拜拜的佛;能夠涉入修行瞭解如來真實義,真是百千萬劫難遭遇,各位能不能體會到?別以為每一個人都是這樣講,自己要有智慧能判斷,所以說要能掌握到善根、福德因緣。

  其實佛法講的不只是這些,我們看「中陰身救度法」也是一樣,從實相中陰到投胎中陰時,你為什麼讓它一直掉下去?有那幾個人在實相中陰就抓住超越了?沒有啊!統統掉到那個到你生命品質的那一段,你才能掌握住,為什麼?就是你的生命品質不夠高!因此再好的因緣對你也沒用。

  有的人有美好幸福的家庭,但他就是不知道珍惜,自己內心還一直想要着什麼,莫名所以的踏錯腳步,這就是缺乏警覺性。

  在我們的生命當中是不是就是這樣?我們相信每一個人都有同樣的權利,也有同樣的福報、福德、智慧與功德,那又為什麼會有參差不齊的情況呢?就是你現在的生命品質水準太低了,所以那麼好的境界你不能掌握住,甚至於有很好的福報你都把它毀掉了。學佛在這裡要培養那種警覺性,這麼好的善根、福德、因緣,這是人人平等的,只是你能不能去掌握住。為什麼人家掌握到的都是善根、福德、因緣,我掌握到的都是燙手山芋?為什麼我們有這樣的業力而沒有那樣的福報?各位要從這地方去探討。

  因為我們的心有貪、瞋、痴,若是沒有貪、瞋、痴的話,能「放曠任其去住」,則對於境界的呈現就是「靜監見其源流」。佛法是這麼實在的,它完全指導我們的人生、我們的生命、我們的生活,指導我們的生存,指導我們的生命品質,讓我們去超越、提升,若不能體會這一點,真是天大的冤枉。我們一再的向各位提醒這個部分,也無非是要各位從各方面、各角度來尋找你們的法門,建立你們健全的人生觀,過一個幸福愉快的人生,不要在愁雲慘霧中度過殘留的餘暉,那太悲慘了,學了佛以後改變我們的人生,我們可以從這些教法當中去體會。


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《心要法門》10

放曠任其去住,靜監見其源流;語默不失玄微,動靜豈離法界。言止則雙忘智寂,論觀則雙照寂知;語證不可示人,說理非證不了。

  這篇文章非常的簡練,它在邏輯上非常嚴謹,主要敘述的重點只有一個--怎樣化二元化的對立轉成圓融統一。世間法可以說都是意識形態,意識形態最明顯的狀況就是二元對立,二元對立有一種特色,譬如我們講「能所」,即能證之智,所證之境。假如你所談的是人我、人法,人與我對立,人與境界對立,都是世間法。

  
佛法的真理所講的,不在於對立的這一部分,而是在講它「本來存在的面目」。本來存在的這個部分是沒有對立的,以我們現在的話來講,它是絶對的,它和一般所謂的相對論絶對不一樣。一般講相對論大致上是這樣說的,例如光速是最快的,每秒鐘二十九萬九千八百公里,這個為絶對速度,所有的速度都不能超過它。我們假設當有速度逐漸接近二十九萬九千八百公里的時候,整個運動會產生變化,時間會停止,形象會產生位移變化,所以它是相對於二十九萬九千八百公里的速度來做比較的,這叫做相對論。

  在相對論中必定有一個絶對的存在,沒有絶對的存在,它不能成相對。佛法講的絶對不是要給你相對的,它所謂的絶對就是清淨,並不是說對於清淨來講一切都是污染的,所以我們說出世間法在那裡?出世間法就在世間法裡面。換句話說,出世法能包含世間法,你不會做的話你就統統在世間法中,你若是會做的話,就統統在出世間法裡。

  例如煮飯、掃地這都是稀鬆平常的事,但是你會發現我們在處理煮飯、掃地的事都是世間法,因為「我」在「煮飯」、「掃地」,我與法相對立,煮飯、掃地是法,這就是世間法。你能不能夠只有煮飯而沒有我?也就是完全融入、投入煮飯中,這當中沒有我也沒有煮飯,只有那麼一件事情。

  若是融入以後,那個煮飯、掃地就是不一樣,融入以後就是出世間法了。「我在誦經」、「我在唸佛」是不是人法對立?你能不能夠融入,只有佛號而沒有我,沒有唸佛的這個人,就個人來講只有唸佛這件事,若要在這當中找我則找不到,這叫做「唸佛三昧」,這就是出世間法。這時候你才算有成就了,這叫做一心不亂。

  誦經也一樣如此,找不到誰在誦經,這時才叫融入、投入。現在我們都是如法三拜,開經偈,如是我聞……,然後開始打妄想,如此一來人法就對立了,由於你的對立已經造成你的慣性,而在慣性當中一直無法突破,於是你愈認真作功課,功課卻也造成你的負擔愈來愈重。

  「放曠任其去住」。剛才講要能和它融入,我們作功課不能融入的原因就是因為緊張,常講作功課必須要像遊戲一樣很自在的,在遊戲當中你會發現和得失心太重的人玩,實在很不好玩,因為他輸不起啊!他不在遊戲,倒像在賭博一般,非贏不可!那是不行的。生活、工作統統要像遊戲一般,在遊戲當中只有輕鬆自在,贏了一笑,輸了也一笑,這才叫放曠。

  我們的心若是能夠放曠,就能夠任其去住,任它去或來,人生當中沒有一定的路線,這才叫自在。可是我們現在的生活統統被釘死了,每一個人要確定自己的人生目標,到最後不是死在人生目標上,就是死在達到目標的過程當中,好多人死不瞑目,就是因為還沒達到目標。

  或許有人說死而無憾,那就是他已經達到目標了,也就是他的生命是沿著一個軌跡走上去,他並沒有很自在。有福報可以達到目標,這是值得恭喜的事,但這僅只是福報而已,可惜大部分的人是沒有福報的。我們要確定一個人生的目標可以用意志去確定,可是實際的人生,去住是很自在的,但因為你不能放曠,所以痛苦就起來了。

  鄭板橋說:「人生難得糊塗!」最好是學着真糊塗,要真糊塗還真不容易。能幹的人裝不了糊塗,憨厚的人也裝不了精明,要怎樣訓練自己糊塗一點,敏感度不要那麼高,那是你最大的福報、生命品質的改變。意思也就是睜一眼、閉一眼,能過得去就讓它過去,別人在作主時你就不要看不慣,這是一個基本的原則。只要有人說:「要怎樣,怎樣……」你就不要說:「不過……,我想這樣子比較好……」其實這都是你的業,為什麼人家做完決定以後你還要去更改?除非那東西真的是有缺點,譬如輪子,除非人家做成方的,否則你就不要出意見。因為若只是花色不同而已,你認為的美與他認為的美並不一樣。

  「靜監見其源流」。靜是安靜、寧靜,是寧靜的感覺,在靜態當中你可以見到它的源流、它的根源。放曠有動態的感覺,在動態當中,你任其自然,在靜態當中,你可以見到它的根本。因為源流就是本來的面目,它根本的所在,你可以看得到,而我們一般都做不到這一點,因為一靜下來就是非竟起。

  常講「閒談莫論人過」,各位有道論道,無道觀照,不要有道亂道,無道論是非,這就不對了。因為在這種狀況之下,你沒有辦法觀照到自己的本來面目;沒事時能夠觀照,才能真正的產生靜監,監是鏡子,也就是鏡子沒有紛紛擾擾的現象,在這種狀況之下,它就能把境界照得很清楚。
  什麼境界呢?一個是塵境(外面的境界),一個是本來面目,本來面目會浮現出來。鏡子不能照它自己,但是我們的心能夠浮現出我們的本來面目,這就是我們常說的,用語言文字很難形容那個本來面目的原因。現在用鏡子來譬喻,鏡子可以照塵境,就像我們的心寧靜有了定功以後,用來照塵境很清楚。鏡子不能照自己,我們的心可以照到自己,但是意識照不到自己。

  我們講第六意識神通廣大,它能攀緣一切法,但有兩個不能攀緣,一是「當下」它攀緣不上去,意識只能靠着過去投射未來而已。方才講要能融入一切法中,如煮飯,掃地、誦經、唸佛……,只要能融入,極樂世界就現前了,若不能融入,則永遠在娑婆世界,娑婆世界是對立的,極樂世界是圓融的。由此看來,一顆心能夠自己轉變,一面鏡子它自己不能轉變,它只能照外境而不能照自性,意識只能緣過去來投射未來,對於當下的部分它沒有辦法融入。

  其次意識無法攀緣真如,真如就是本來面目,假如意識能攀緣真如,那麼意識豈不是能成就了?我們用意識頂多是把意識當媒介,透過意識轉過來成為妙觀察智,而沒有辦法從意識直接成就真如,各位若是能體會到這一點,你就知道靜監的監能夠發揮什麼作用?確確實實它能夠發揮出那一種觀照自己,也就是它能夠內觀,能把自己的性德、本來面目顯現出來。

  性德、本來面目都是佛教術語,以現代的話來講,內觀叫反省,你有沒有反省的能力?反省不是指反省今天做錯了什麼事,話該怎麼講生意就能成功,而是要你反省人生當中這個生命、生活存在的價值、意義及目的。一個人在這世間忙忙碌碌的混過去,也不知道是為了什麼?好多人參加修行的行列,你問他修什麼?他也是講不出來,這樣子的話不能夠叫做修行。固然他也現個修行相,值得讚歎,沒錯!但是他不能掌握到修行的要領,不知道自己是在修什麼?連這一點都不能知道的話,也就沒有意義了。

  「靜監」的意思就是自己能夠內觀,然後去探討我們生命存在的本質、生命存在的意義和價值,能夠這樣探討是對自己的一種反觀,那就是讓你激發出阿耨多羅三藐三菩提心的一個根源。常講阿耨多羅三藐三菩提心就是無上正等正覺,而無上正等正覺的心是什麼心,你要能夠講出來啊! 
所以說內觀的目的,就是要你內觀到讓我們的生命能夠怎樣達到止於至善,讓我們的生命品質怎麼樣去達到最高的標準││真、善、美再加上智慧、聖潔、圓滿,那才能叫做止於至善。

  若是展現出來的生命品質僅只是美麗的外殼而已,這對我們的傷害實在太大了。外殼美不美這是另外一回事,但是你內在實際所存在的生命品質要能夠把它展現出來,你要怎麼樣去探討它?如何展現、提升我們的生命品質?如何充實我們的生命內涵?各位有沒有這樣反省過?而不是其他文章所寫的那些大家摸不着邊的術語,都是沒有用的。

  你先從最踏實的地方開始,那麼你就會超越,否則都只是空中樓閣而已。各位可看到許多學佛的同修,動不動就講種種感應,那就是不踏實,沒有意義,也就是沒有?實的功夫。所以靜監要注意的是內心裡自己所呈顯的,一定可以照見你的本來面目,根源、源流就是你的本來面目。

  「語默不失玄微,動靜豈離法界」。語是講出來的,默是靜靜的不講,講與不講都能夠表現出那種玄奧的境界。這裡分兩方面講,一個是《維摩詰經》裡講維摩詰生病了,我們對他美其名為示相(示現生病)。世尊知道後就派弟子去探訪他,大家都不敢去,因為以前都被他修理過,於是就派文殊師利菩薩帶著大家去。

  文殊菩薩和維摩詰居士談到「不二法門」這事,文殊師利菩薩講出了不二法門就是……,然後反問維摩詰居士不二法門是什麼?但維摩詰沒講,佛教界對於維摩詰沒講這事叫「聖默然」。文殊菩薩有講稱「語」,維摩詰居士沒講稱「默」,這兩個不管講或不講,都能把最高的境界表達出來,就叫語默不失玄微,這是第二部分。

  第二部分是佛法裡的「請法」,善財童子或其他大德在向世尊請法的時候,《法華經》裡彌勒菩薩在懷疑世尊放光是什麼樣的境界,這都是用「念請」在請法。另一個是「言請」,善財童子在頂禮以後,他內心在請的是念請,頂禮起來以後他白聖者言……,那就叫言請。心念請的是念請叫「默」,開口講的是言請叫語,「念請」或「言請」都有它的殊勝處。
  同樣地,佛在作答時也有兩種狀況,一是「言答」是語;一是「示相答」不講話。譬如放光,通常念請是用示相答,只靜靜的,旁觀者大概都看不懂,因為念請與示相答都沒有講話,若是兩者境界不相當的話,那會出很多笑話。

  禪宗裡這類公案很多,所以學僧常常在問的時候,禪師在作答,學僧沒有開悟,旁邊聽的人卻開悟了。這時候旁聽的人雖然沒有問,但是他有念請,禪師作答是言答,於是旁聽念請的人就開悟了。

  好多人稍微有點心得就一定要講給師父聽,以便獲得證明,說你對或不對那都是多餘的,因為你內心的成就所獲得的,你不必再告訴別人,那是最實際的。就像自己吃飽了,用不着到處去告訴人家我吃飽了,既然有所證得、有所領悟,有那個境界就從那邊去成就,不一定要再作表達,這是我們從語默上可以知道這種境界的殊勝性。

  「動靜豈離法界」。不論是動是靜都在法界內,常說要出三界,但三界在那裡,你知道嗎?你會說從解門來看,我們這裡是欲界、又叫五趣雜居地,另有色界、無色界共三界。我們要出三界就不在三界內輪迴,其實大部分的人是在欲界內輪迴,而不是在三界內輪迴,你若沒有大修行,你就不可能在三界內輪迴。印度人講三界輪迴沒錯,但是台灣人絶對是在欲界內輪迴,甚至都在忉利天以下輪迴,不會超過忉利天。要想在忉利天以上,第一條件慾望要澹泊,其次禪修功夫要很強,各位想想自己禪修功夫夠嗎? 

  欲界有六天,大部分都在忉利天以下(三十三天以下),好多人輪迴都在人道,頂多四天王天,然後就是畜牲、餓鬼、地獄這樣輪迴,連忉利天都上不去,能當個土地公神也算不錯了。是非比較明顯的人可能輪迴到當閻羅王的牛頭馬面,若想到色界天或無色界天,禪定功夫要到四禪八定以上,否則怎麼上呢?台灣有幾個人到色界天或無色界天的地步?假如有那種已經修到色界成就的人,他根本不用吃東西,可以禪悅為食。

  二禪天的話,六根不起作用,只有一根的喜樂,我們有辦法到達這樣的境界嗎?所以絶大部分的人都在欲界內輪迴。不但是在欲界,而且是在很低的層次,如果自己連這方面都不知道,憑那一點可以出三界呢?很顯然這是不可能的。

  話說從頭,從解門上來講三界是好定義,從行門來講,一個修行者要怎麼出三界?這一定要懂得修行的方法與要領,也就是動靜之間,我們從來不離開三界,但是我們永遠可以活在三界外,只在於自己修法當中能不能完全投入。而且這個成就絶對可以超越那個禪定,因為修禪定的人之所以會修到色界、無色界,那表示他還有人、我對立,人、法對立,當他在人、法對立的時候,他就沒有辦法出三界,禪定功夫再高,只能到無色界天。

  假如你現在從日常生活當中或修法當中能夠完全融入,你就已經不對立了,既不對立,也就出三界了,也就是方才所說出世間法。所以我們活在世間中,相在世間中,但是我們的心已超越三界了,因為三界內都是對立的,你既然現在已融入了,就是已超越三界了,在這樣的狀況下,你來不來三界就隨緣而來,出入三界對我們來講是非常自在的事,所以菩薩在這兒講遊戲人間。那些修禪定的人沒辦法遊戲人間,因為他始終是對立的,他一直到九次第定之前,都一定要按照次序進入禪定境界,然後出禪定他又一定要按照次序出來,他沒辦法超越,雖然他能夠有那麼高的禪定境界,但還是在對立的影子之下。

  大乘修法為什麼那麼殊勝,就在它直接融入、直接超越,所以在動或靜的狀態都可以修,在這時候不管他是出三界或是不出三界,反正都在法界內,我們依法界的立場又何必出或不出呢?現在很多人在追求的是往生極樂世界,而目前居住的是娑婆世界,娑婆世界是對立的,若到了那樣的極樂世界,只是那兒的生活環境比這裡好些而已,因為那是對立的,還是有為法的極樂世界。而我們可教給你的是無為法的極樂世界,是不對立的、圓融的極樂世界。

  圓融的極樂世界在我們的定義裡叫常寂光土,常寂光土沒有往生不往生的問題,當下就可以成就。所以我們不跟你講極樂世界,我們跟諸位講的是華藏莊嚴世界海裡的十三重。以娑婆世界為中心,向西就是極樂世界,向東就是淨琉璃世界,這裡有十三個佛剎微塵數佛國土,娑婆世界、極樂世界、淨琉璃世界都僅是其中一個而已。

  這十三個佛剎統統磨成極微塵,一個微塵一個佛國土,你看看有多少佛國土?總數從第一層一直加到二十層,有二百一十個佛剎磨成極微塵,一個微塵一個佛國土,你看多不多!它們都在我們的華藏世界海裡面,這個就是法界體。當然我們可以說這個還不能窮盡法界,但是我們以它來代表法界的話,以娑婆、極樂、琉璃為三界來做比較的話,你可以想像整個法界有多大!我們華藏莊嚴世界海有多大! 

  華藏莊嚴世界海裡,並沒有極樂世界往生或不往生的問題,因為我們都在常寂光土裡面。由於你迷了,所以才掉到娑婆來,因為你悟了,所以你就在常寂光土裡面,而其實不管你是迷或悟,你都在華藏莊嚴世界海裡面。你沒有感覺到嗎?因為原來給你的那些訊息就是不正確的,現在告訴你了,你就必須重新建立起正確的思惟模式,這叫「動靜豈離法界」。

  「言止則雙忘智寂,論觀則雙照寂知」。止是雙忘智寂,觀則雙照寂知,止一般講定,它應該是講三昧,定有正定、邪定、不定,所以我們一般講正定聚、邪定聚、不定聚。這裡主要是講正定聚,正定聚無依,而有依的全叫邪定聚。各位有沒有發現在專心做某一件事情的時候,時間會過得很快,這時你會發現有某種定力存在,但是那定力是依靠在外面的緣上面。

  好多人都有這種感覺,放假的時候或高興的時刻,時間過得很快;憂傷時時間就好像停止不走,這就是有依。雖然這時候有一個定力,此時我們通常叫欲界定,這不能算是定。因為你若是真正修禪定,而要從欲界定走上來,要經過未到定,再經過八觸十功德才會到達初禪定,那才會產生自己身體上的變化。

  而正定本身沒有經過的那些過程,直接從無依開始,不依賴外面的境界。很多人修禪定是從打坐下手的(修禪定不一定從打坐下手),這樣子下手會有兩種狀況產生,一種是坐在那裡參唸佛是誰?當然是我!我又是誰?嘴念或是心念?當然是心念!他開始在做一種推理的工作,運用邏輯思考推理的,我們統統叫妄想。假如你以為這樣子用心用得很好,一下子幾個鐘頭就過去了,這叫邪定。

  有人以為想、推理都是不對的,那麼坐下來不想,腦筋一片空白,這叫做百物不思,這叫邪知邪見,也叫邪定聚。境界如白雲過青空,心像青空一般一點也不受白雲影響,這也叫邪定聚。既然百物不思、空心靜坐都是邪知邪見,而邏輯思惟推理也叫邪知邪見,那麼坐在那裡要做什麼?聽說過不倒單嗎?不倒單不是坐著睡覺,而是坐在那兒清清楚楚,腦筋沒睡覺,把心攝住在自己的正念上面,然後四個鐘頭下來下座,一身的精神非常充沛,精力非常的旺盛,一天工作足足有餘不會累的。

  一般人還以為坐著睡覺表示有功夫,假若他是坐在那兒打妄想,那麼他的精神一定不好,因為他體內的能量還在消耗;若是空心靜坐的話,那精神會很好,所以一般修禪定的人會很喜歡偏向於空心靜坐、百物不思的狀況,這是不對的,正確的方法是指他應該坐著提起自己的正念。正念是每一個人都不一樣的,也就是學佛應該確定自己的中心思想、主要目標。
  你現在為何學佛?學佛的目的要確定,然後把它當作內心主要的疑情,而後坐在那兒守着那個疑情,讓那個疑情由生澀而熟練,由熟練而產生熱和光,這個疑情會在你心裡一直的揣摩,一直的醞釀成熟,它會愈熱愈燙。

  現在一般人修行不能成就,就是因為沒有疑情,這個疑情不能帶到如火如荼的產生作用。疑情不是偶而師父問起時才想起它,而是要每天去琢磨它,當你這樣帶起來的時候,你會發現自己不會去推理,而且也不會空心靜坐,這時候你的生命能量開始像泉源一樣,一直冒出來。記得!當坐著的時候就要提起正念,譬如:我學佛的目的就是要了生死。什麼叫了生死?我要出三界,什麼叫三界呢?師父曾經講過,但是我就是不瞭解。於是就把了生死、出三界當作疑情帶著,只要一坐下來就守着它,不能讓它閃失掉。

  這個時候有個技巧讓你這個疑情守得住、罩得住,假如這個心會向外攀緣,疑情就會遺失了,這叫「若心他緣,攝之令返」,要把這心再抓回來,放到這疑情上面,疑情是不會跑的,會跑的是你的心!要是你能夠這樣子守得住,最初的一個禮拜會很痛苦,過了以後就會完全不一樣,大家試着克服看看。這時候你才能夠知道「定」是什麼?現在講的都不是定,都是邪定聚、不定聚,當你能夠達到這個地步,守住正定的時候,就是雙忘了;對立一個智一個寂,智是能知,寂是所知,所知就是境界、本來的面目;智就是自證自力、智慧能力的部分,這個部分你會忘了,但這個忘不是忘記,而是雙遣。

  所謂雙遣就是全部遣開了,那對立的情況不再存在我們心裡,那時你會發現自己是和疑情、觀照交融在一起,這時候我們的生命能量就開始像泉源一般一直湧出來,於是你才會知道,為什麼修行人他能夠有舍利子。舍利子是我們生命能量的一種結合,生命能量一直源源不絶的產生,雖然一再運動、作務、出坡或是忙於弘法度眾生,並不影響生命能量轉變成整個身體的金剛不壞身。

  我們為什麼修不成?因為生命能量都被我們自己砍斷了,它無法再補充進來。生命能量要怎樣源源不絶的進來,就是從這地方進來的,你如果能夠守住正念,它就會像泉源一樣一直冒出來,它的能量不斷,只能在體內變成結晶舍利子。生命能量若和願力相結合的話更不得了,那不只是白色的、紅色、金色、黃色……,統統出來了,這就是願力所現,願力就是觀。

  「言止」講止的這個部分,是雙忘、雙遣,兩個相融合了,講觀的時候,它兩個都顯出來了。雙忘是雙泯,兩個都消失了,在止觀雙運的時候會有這種情況,從止的立場去看,你根本找不到「能所」,但是觀的時候「能所」同時存在,而且都發揮作用,所以這個時候叫「雙照寂知」。「寂」是所知的境界,「知」是能知的能力、能知的智慧。智寂、寂知是文學上的修辭,在此不去探討它,但是你可以知道智寂的寂是名詞,雙照寂知的寂是動詞,所以智寂的智是名詞,寂知的知是動詞。

  觀如何「雙照寂知」呢?方才講止是指三昧、正定聚,講觀則是講解脫。解脫有兩層意義,一個是自受用解脫,一個是他受用解脫。至少從自受用解脫來講,你的智慧會產生作用,你的本體會顯現出來,這就是雙照!雙顯!照就是顯。雙忘就是雙泯,從自受用來講,是指我們自己的智慧發揮作用,自己的本來面目顯現出來;從他受用的立場來講,是幫助眾生使他展現他的智慧、本來面目,這兩個部分是同時發揮作用的。

  所以講觀通常就是講解脫門,止是講三昧門。而一個人在從事修行的時候先經三昧門再到解脫門。三昧門就是忘我之境,解脫門就是忘法之境。各位學一個法要學到忘我,也就是只有法沒有我,兩個交融在一起,這叫忘我之境,就像唱歌時只有歌而沒有歌者,跳舞時只有舞而沒有舞者。

  忘法之境也就是忘法時連歌也沒了,聲樂家不一定要從唱歌表現他的聲樂,他的特色就是韻律,這可從他家裡的擺設看出來;畫家對於色彩特別敏感,他家一定會有畫。一個藝術家他坐在那裡,你就可以感受到他是音樂家或是美術家,音樂家自會有一股韻律散發出來,美術家就會散發出美術色彩的美感。雖然他坐著,但是他的法會展現出來,他已經忘法,他可以不再畫,但是從舉止言談、語默動靜當中,可以把他的法展現出來。

  進入了那個境界以後,所展現出來的生命能量完全不一樣了。在修法的過程當中也是如此,我們有沒有進入忘我之境?告訴各位,你若是到了忘我之境,什麼叫佛法你根本不知道,因為你只有法。你若是問我:「師父我這樣算不算忘我?」我絶對回答:「不是。」因為你還有一個我與法的對立,那會忘我?真的忘我是要人家從旁給你點,你才會醒過來。也就是我們講的撞球理論,你要到?點以後,才可叫做忘我之境,忘法就已經到目標了。所以這兒止觀絶非一般語言文字上的定義而已,它有很殊勝的地方。

  「語證不可示人,說理非證不了」。語證就是要說出證得的這個部分,沒法子告訴別人;說理就是要講「理」是什麼,若沒有證得的人他就沒辦法把理說得很清楚。我證得什麼我沒辦法告訴大家,但是大家可以用感受的方法去感受到某處有個境界存在。若是要叫一個證得的人來講給一個沒有證得的人聽,他怎麼能知道呢? 

  一個境界不夠的人和你談時,始終是那個調調,和你境界相當的人,他一開口你馬上就很有興趣和他談了,但你一有興趣和他談,表示你的境界也不高了。你的境界若是很高,聽他開口就知道是高竿的,你只要應和就好,他語你默,兩個都不失玄微。這表示我們的境界關係,證得的部分不是用語言所能表達的。若是要把真理講出來,那又非得要證得的人,否則是沒法子講得出來的。

  講教義、教理通常會牽涉到許多世間善法的部分,我們也就不厚非他們了,反正是勸善嘛!但是講到行門的時候,你會發現他在勸行的時候一開口就錯了,因為他已經假設反正我再怎麼講你們也不會認真修了,但是世間善法總有吧!反正在此還論不上因果的,遂停在此處。所以當你問他透過你這一法真的能夠出三界嗎?他自己絶不敢向你肯定的,但是表面上他還是要肯定:「對!就是這樣。」他若是真能肯定:「對!就是這樣可以往生。」那麼他早可以放下一切自己先度脫自己了。

  俗話說:「和尚怕居士,居士怕因果,因果怕和尚。」和尚講因果給居士聽,但他不見得照因果修,假如他真的懂得因果,懂得這一法這樣做下去絶對可以饒益自己,而他講的那個利益│了生死、出三界的意義,是真的那麼殊勝的話,他自己早就拼着老命修了。他就是沒有體會到了生死、出三界的殊勝,自己沒有體驗到沒有證道,只是照着書上講;真的證道的人不會再在這地方和你閒言閒語,他絶對會拼到底的。

  透過自己講的方法可以達到自己所說殊勝的目標,自己怎麼會不拼呢?由此就可以知道他所講的只是語言文字而己,並不是真實的。他自己既沒有證得,他講的會是真理嗎?證不證得雖無法告訴別人,但是從你講出來的理可以印證你是不是有證得的人。一個人會講給你聽,他自己應該是很積極的在修行才對,他若沒有積極在修他自己講的這個法,那麼他對這個法的認知根本就是語言文字而已,並不是真實的,如此你就可以體會方才那句話,為什麼「和尚怕居士,居士怕因果,因果怕和尚」?因為他講的只是假因果,上嘴皮遮天,下嘴皮蓋地,因為就在他嘴皮間轉,他自己並不知道自己在講些什麼,所以告訴各位一定要去體驗。

  有機會去勸請、引導別人來參與,但是有好多地方你一定要深深的去體會它、經驗它,修行這東西絶不能馬虎的,點滴都是因果。若是自己沒修,只是學着人家說這個法很好!很好!這只是修到一點有漏福報而已。真正實修以後感受到真的好,你來勸行才能產生全面的震撼。

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檢查椎體錯位的方法

叫病人端坐在椅子上,先從上往下檢查,頸椎,用揉按法感覺一棘突位置是滯有偏歪、隆起、凹陷、結節或同等的力量病人感覺某一部位即特別痛即為病變錯位的椎體、胸椎、腰椎亦同樣檢查。具體操作法:患者向前彎腰35度,兩肩擺平,醫者用雙拇指呈“八”字狀指腹以沈按力度,沿脊椎縱軸方向雙手往下捋,感覺椎體錯位、壓痛的感覺,一般痛點就是錯位最嚴重的地方,雙手拇指沿脊椎左右分撥,觸膜肌肉纖維,韌帶有無剝離、變硬、鈍厚、攣縮、彈性變差,上下棘突間隙寬窄的變化情況,單手拇指檢查也一樣。
獻技:何氏百萬秘方驗方偏方精選集工作室

病人自我檢查法:叫病人的左手以左肩反背伸向右肩,右手由下向上反背向左肩,看雙手能否勾在一起。右手亦相同,如那一側勾不到那一側脊椎有病變亦即內臟已有問題了。

確定錯位的椎體後,即自上而下放松患部有肌肉於1-3分鐘,然後找出壓痛,用指壓2-3分鐘,然後按通氣穴2-3分鐘,頸椎主穴:按內關穴2-3分鐘,陰谷穴2-3分鐘。

第一頸椎錯位如:按合谷穴2-3分鐘。

第二、三、四頸椎錯位加:列缺穴2-3分鐘。

第五、六、七頸椎錯位加:曲池穴2-3分鐘。

按壓完後叫病人做搖、轉頸動作2-5分鐘,即從下向左向右,向下做環形搖轉動作,然後再從右邊反過來做,左一次右一次。

胸椎主穴:痛穴(曲池下2寸,手三裏旁0.5寸)可找到最痛點,用拇指按壓,病人即刻感到全身冒冷汗四肢百骸自動伸直,叫病人活動即感覺輕松,往往此是錯位的椎體已經覆位,按3-5分鐘。(脊椎韌帶無力,松馳方①吉林參加元肉煎湯服;②田七煲田雞(3只);③鯪魚骨(其它魚骨亦可)750g、生姜炒10g、黑豆30g、山藥30g煎湯內服。本穴可使胸椎覆位及本人無意中發現:曾治一個頭痛病人,按此穴時病人痛不可忍,在扭動身體的過程中聽到一個清脆的骨響聲後,病人自述:咦頭不痛了,胸也不悶痛了,原來病人有嚴重的心肺痛。X光片見胸椎明顯偏歪。)自此以此穴治胸椎三十多例,從未失敗。

1、第1-5胸椎錯位加按:陽陵泉2-3分鐘;

2、第6-8胸椎錯位加按:三陰交2-3分鐘;

3、第8-12胸椎錯位加按:陽陵泉及承山2-3分鐘。

按壓完後叫病人做擴胸、旋轉府仰、轉側2-5分鐘(雙手擡成與肩平,切勿一高一低,在這個狀態做旋轉活動動作。)

腰椎主穴:按絕骨穴2-3分鐘,太沖穴2-3分鐘。

第一腰椎錯位加:足三裏穴2-3分鐘。

第2-5腰椎錯位加:委中穴2-3分鐘。

按壓完後叫病人做府仰旋轉腰轉側2-5分鐘(雙手叉腰,以臀部為支點做向前向左向右,向右再前的環形轉腰以活動腰椎。)也可邊按邊活動。

常可聽到“嗒叭”響聲即表示覆位成功,如是急性損傷錯位則病人即刻感到活動輕松,疼痛減少或消失。臨床中棘突偏歪多和腿、臂痛方向一致,即左偏歪即左痛,但有21%的恰好相反,同側方向痛大都為壓迫神經所致,方向相反者大都為牽拉神經所致。

以上手法可一日一次,或隔日一次,覆位成功後再在局部放松疏通2-3分鐘即可結束,10次為一療程。內功點穴通氣覆位法是一種非一點危險性。其它任何在局部覆位的手法如手法不純屬皆有一定的危險。本人在臨床運用數十例大都一次即愈。久病(3年以上者)也僅用5-10次即愈。

本法輕者1-2次即愈;重者亦1-2療程即可見顯著效果。

脊椎的望診與觸診法:①正常人脊椎兩側皮膚顏色無異常,當脊柱發生錯位,有可能出現相應區域的皮膚顏色改變,有的顏色發紅,有的發青,有的發紫,成點狀片的色素沈著斑,發生在那個椎體部位就反應那個椎體及所對應的臟腑的病變。②望凸頸有無歪斜,兩肩是否在同一水平上,兩則髂脊及大粗隆是否等高等。

觸診法:即用拇指由下而上推壓各椎的棘突,觀察變化,本法比由上向下檢查效果好。頸椎的檢查法:以頸5椎開始,兩拇指分置兩側橫突的後處方通過比較兩側是否對稱來進行診斷,若左、右兩側的橫突高低不均,則說明此處有脊椎錯位。檢查胸腰椎時取臥位為好,從12胸椎檢查到1椎,腰椎則從腰5檢查腰1為止。檢查是做由下而上的滑動,反覆多次,以便比較和發現棘突是否增粗,前凹、後凸,偏離中線或病人感到壓痛等,如有則發生錯位無疑。


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